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社會學立場上塞爾哲學理論的分析與梳理

時間:2020-07-04 09:16作者:劉睿
本文導讀:這是一篇關于社會學立場上塞爾哲學理論的分析與梳理的文章,目前國內對塞爾“社會哲學”理論的直接、專門探討, 數量不多, 質量也不一而足, 并且絕大多數是哲學背景的寫作, 較少有社會學立場的探討。

  摘    要: 塞爾的社會哲學關注的是社會實在的哲學性質與分析性結構, 從社會學的語言學轉向和社會學理論的心靈面向兩個視角, 能夠將塞爾的社會哲學與既有的社會學理論脈絡進行有效銜接。集體意向性、地位功能、構成性規則、制度性事實、道義性權力、獨立于欲望的理由是塞爾社會哲學理論的概念工具, 其理論的核心命題是:所有制度性事實 (制度性實在) 及其相應的地位功能都是借由宣告式言語行為或與宣告式言語行為有相同邏輯形式的言語行為創立起來的;集體意向性、地位功能與構成性規則是制度性實在的三個基本構成要件。本文認為, 其理論具有明確社會的本體論依據、重新關注行動的心靈面向、提供溝通個體行動與社會結構二者的新視角等社會學意義。

  關鍵詞: 塞爾; 社會哲學; 社會實在; 制度性事實;

  Abstract: Searle's social philosophy focuses on the philosophical nature and analytical structure of social reality. From the perspectives of the linguistic turn of sociology and the psychic theory of sociological theory, we could make a sufficient connection between Searle's social philosophy and the existing social theory of sociology. Collective intentionality, status function, constitutive rules, institutional facts, deontic powers and desire-independent reasons are the conceptual tools of social philosophy. Based upon these tools, he puts forward the core proposition of his theory: the institutional facts and their corresponding status functions are all founded by the declarations or the same logical form of the declarations. This paper argues that the theory has the following sociological significance:clarifying the basis of the theory of the society, rediscovering the side of the mind in action and connecting individual activities and social structure.

  一、塞爾社會哲學理論的問題意識與社會學定位

  我們人類生活的世界, 不僅有諸如太陽月亮、高山河流、動物植物、細菌病毒、分子原子等客觀存在的自然事實, 而且還有大量諸如政府、家庭、貨幣、暑假、棒球賽等社會性的東西。后者的產生和存在雖然依賴于人類行為與意識, 但是仍然可以被客觀表征;就像我們可以判斷“雪是白的”為真一樣, 我們也可以判斷“這里正在進行一場足球比賽”的真假。它們并不是在認識上主觀任意的東西, 相反, 它們同自然事實一樣, 也是一種事實, 一種社會事實或社會實在。那么, 作為“人造事實”的社會事實 (社會實在) 的根本性質及其存在方式是什么?它們是可以像語言、心靈一樣進行哲學上的分析的嗎?如果是可以分析的, 其“邏輯結構 (概念結構、命題結構) ” (塞爾, 2015:4) 又是怎樣的呢?這些就是美國著名哲學家約翰·塞爾的社會哲學理論的問題意識。

  作為社會學奠基者之一的涂爾干 (迪爾凱姆) 早就發現了社會事實對于社會學的重要性, 將其作為社會學研究的對象, 并提出“要把社會事實作為物來考察” (迪爾凱姆, 2009:34—35) 。塞爾的社會哲學可以理解為對涂爾干的預設提供前置性的哲學基礎:社會事實 (社會實在) 是什么?為什么可以當作物一樣來考察?因此, 塞爾的理論不是為現存的社會科學提供一種哲學, 而是認為有一種比傳統意義上的社會科學哲學更加根本的研究思路, 即研究人類社會自身的本質:諸如政府、貨幣、家庭、棒球賽等社會性的東西。如果我們對社會實在的本質和存在方式有了清晰的理解, 那就會普遍地加深我們對社會現象的理解, 并有助于社會科學的研究 (塞爾, 2015:3—4) 。
 

社會學立場上塞爾哲學理論的分析與梳理
 

  這種“社會哲學”究竟對社會學研究有怎樣的意義和啟發?這是塞爾沒有回答的, 但對這一問題的思考已經得到了西方學術界的關注與重視 (Koepsell & Moss, 2003;Grewendorf & Meggle, 2003) 。站在社會學的學科視角看, 塞爾的社會哲學理論研究是一種“元理論模式”, 本文希望在總結其基本觀點, 包括內在邏輯、概念工具與基本命題的基礎上, 將其研究成果過渡到社會學研究的“分析模式”和“命題模式” (特納, 2006:8) , 從而發掘塞爾理論對社會學研究的可操作化意義, 重點關注其“社會哲學”中對社會實在尤其是制度性實在的思考。

  本文試圖通過對這一問題的回答, 更好地將塞爾的“社會哲學”與社會學理論進行對接與溝通, 其重點在于橋梁的嘗試性建造, 而非對河對岸目的地的開發與細描。對此, 我們首先要將塞爾的理論與既有的社會學脈絡做一個有效對接, 通過將其在社會學理論體系中進行定位, 找到搭建溝通兩者橋梁的支點, 使塞爾的社會哲學接入到具體的社會學研究中更具有可能性。具體來說, 可以從以下兩方面展開。

  第一, 社會學的語言學轉向。

  自20世紀60年代以來, 語言學進入了社會學理論領域, 語言也成為社會學理論的一個重要議題, 在?碌暮蠼Y構主義社會學、哈貝馬斯的交往行動理論、布迪厄的反思社會學中, 都能夠清楚地發現語言學相關問題的身影 (文軍, 2017:298) 。實際上, 語言學轉向首先肇始于哲學領域, 它“使得語言成為哲學的中心問題, 哲學家將這一轉變稱為‘哥白尼式的革命’。由此, 哲學的主題、內容、方法和風格都發生了深刻的變化。” (徐友漁, 1996) 這一轉向也為社會學理論的語言學轉向提供了重要的理論資源。而塞爾也正是哲學領域中語言學轉向的參與者, 他追隨維特根斯坦、奧斯汀等人的步伐, 推動發展了哲學中的語言分析范式;他們的理論也在語言社會學1中發揮了直接的影響, 促使社會學家關注作為行為和互動模式的語言, “意識到社會常規經由談話而達成行動的過程中的作用, 因而讓研究者對語言使用所處的社會語境的特征保持敏感” (波特、韋斯雷爾, 2006:11) ;“以言行事”這一概念也已經從語言哲學進入了社會學的理論研究中。2因此, 塞爾前期的語言哲學既是他自己的社會哲學的理論淵源, 也是社會學語言轉向的理論淵源, 社會學的語言轉向是將他的社會哲學與社會學理論連接起來的重要線索。

  第二, 社會學理論的心靈面向。

  除了對語言的關注, 塞爾的社會哲學還強調心靈的重要作用, 特別是心靈中意識的重要性。塞爾對心靈的認識采取的是一種自然主義的立場, 他認為, 心靈屬于人類大腦的一種生理功能, 與胃的消化功能、眼睛的視覺功能本質上一樣, 伴隨主體而生。“意識是人類和某些動物的大腦的生物特征。它由神經生物過程所產生, 就像光合作用、消化或細胞核分裂等生物特征一樣, 都是自然生物秩序的一部分。” (塞爾, 2012:75) 對于社會學的研究對象, 社會實在與個體心靈的關系一直被持續關注。與涂爾干認為社會學應當把社會事實當作物來研究不同, 韋伯感興趣的是那些人們對其所做之事賦予意義的情形 (瑞澤爾, 2005:36—37) 。他將社會學定義為研究行動主觀意義的科學, 是“一門解釋性地理解社會行動并對其進程與結果進行因果說明的科學。” (韋伯, 2010:92) 但是, 伯格與盧克曼 (2009:15—16) 認為, 這兩個“最具‘前趨性’的社會學源流”之間并不矛盾:社會確實具有客觀的事實性, 社會就是在活動所能表述的主觀意義中建立起來的;社會所具有的雙重特性 (客觀的事實性與主觀意義) 使得它的“現實是自成一體的”。這種“建構性”的立場與塞爾具有相似性, 并且, 塞爾理論中關于心靈的論述, 可以進一步為這種關注提供哲學上的基礎。

  本文接下來將以語言、心靈兩個支點, 以社會實在特別是制度性實在的建構作為重點分析對象來梳理、分析塞爾的社會哲學理論, 進而探討其對社會學理論研究的意義。

  二、語言、心靈與社會:塞爾哲學理論的演進軌跡

  塞爾師從日常語言分析哲學家奧斯汀, 他從奧斯汀勾畫的言語行為理論出發, 通過語言哲學的分析, 擴展到對心靈哲學的探索, 然后進入他所謂的“社會哲學”的研究。在這一部分, 筆者將對塞爾哲學理論的這一演進軌跡做一個簡單的梳理和概覽, 進而發現其理論內在的邏輯, 同時也可以對他的社會哲學的理論淵源有一個基本的了解。

  (一) 言語行為及其類型

  奧斯汀認為, 我們的生活中, 有一種諸如“雪是白的”這種對事實的判斷與陳述的句子, 它有真假之分, 當其符合事實時, 便為真。但是, 還有諸如“我命名這條船為‘伊麗莎白女王號’”“我向你道歉”“我愿意娶她為妻”這樣的句子, 它們并不是對事實的斷定, 既不真也不假, 但也不是無意義的。如果一個人做出了一個這樣的表述, 應該關注他要做什么或做了些什么, 而不僅僅是說了些什么, 奧斯汀稱這種句子為完成行為式表述 (Austin, 1970:235) 。當這些話語被說出時, 不僅是表達了這個語句的字面意義, 而且是向對方完成了一個行為;這也意味著當相應的人完成了相應的行為時, 才算得上真正滿足了該語句的意義, 否則該語句的說出就是錯誤的、虛假的、無效的。

  塞爾發展了奧斯汀的語言哲學思想, 他認為每種類型的語句都包含以言行事的行為。首先, 他對以言行事的內容與以言行事的力量做了區分, 前者就是對行為內容本身的表達與描述, 后者則是對行為類型的劃分;同一個行為內容具有不同的以言行事的力量, 就會成為不同的以言行事類型。例如“你離開房間”這一命題內容, 可以與命令組合在一起, 形成“命令你離開房間”的話語類型;也可以成為一種請求式:“請你離開房間”;也可以是一種陳述、斷定:“你離開了房間”, 等等。這樣, 對言語行為的劃分就變成了對以言行事的力量的認定與區分。那么, 如何判定以言行事的類型呢?塞爾接著提出了“以言行事的要旨”這一概念。它是指一個言語行為作為一種言語類型所具備的基本規則特征及目的取向 (Searle, 1979:1—3) 。通過對“以言行事的要旨”的考察 (如表1所示) , 塞爾劃分了五種言語行為的類型 (Searle, 1979:12—20) 。

  表1 言語行為的類型
表1 言語行為的類型

  其中, 宣告式是塞爾哲學發展中最為強調也最為重要的一種言語行為類型。當某人成功地完成這種類型的言語行為時, 就使得命題內容與世界實在之間產生了一種對應關系;這種對應關系表現為:當宣告式言語行為完成之時, 也意味“創造”了世界狀態相應地改變。例如, “我命名這條船為‘伊麗莎白女王號’”這句話, 它的目的是給眼前這艘船命名;而當它被合適的人恰當地完成后, 世界也就相應地出現了一艘命名為“伊麗莎白女王號”的船。如果一個人不是這個船的所有者或沒資格給這個船命名, 那么這個言語行為的說出就是無效的;或者雖然他有資格命名, 并說了相應的話, 但是卻在船身上寫了或登記了另外一個名字, 那么這個言語行為的做出就是虛假的;這兩種情況都不是真正地完成了一個宣告式言語行為。那么為什么宣告式言語行為有如此的“魔力”呢?簡單來說, 這離不開社會集體的認可與相應的規約力量的存在 (例如, 存在一種關于所有權的規約性, 人們普遍認可船的所有權人有權對自己的船進行命名或邀請他人命名) , 對此, 筆者將在后文進行詳述。

  (二) 言語行為與心靈意向性

  可以看出, 言語行為不僅僅是語言內容的表達, 還包括行為的做出, 并且說話人通過這種言語行為, 使得語詞與世界發生了關聯。例如, 當我們斷定某個事實時, 該語句的語詞內容是要能夠符合世界的相應內容的, 否則就是假的、無效的;而當某人命令他人做出一個行為時, 要能夠使他所命令的行為做出, 并且當世界中確實因為該命令發生了相應的事件, 這個語句的內容才算得到了滿足。塞爾把這種語詞與世界之間的關系稱作“適應指向” (Searle, 1979:3) 。那么, 說話者的言語行為、言語的內容 (意義) 是如何與世界發生關聯的?

  為了回答這一問題, 塞爾區分出兩種不同的意義, 即語句的意義或語詞的意義與說話人的意義或話語的意義 (塞爾, 2006a:136) 。前者是由語句中語詞本身的含義以及語法對語詞的排列而決定的, 是語句和語詞作為語言組成部分的意義;后者是說話人在說出這個語句時所意謂的東西, 是他說話的意圖。而這種被施加在語句聲音和語句符號上的說話者意圖, 實際上就是一種派生的意向性, 即自說話者派生而來的意向性。所謂“意向性”, 是我們心理現象的一個特征, “由于具有這一特征, 我們的心理狀態就指向、涉及、關聯到或針對外在世界的種種客體和事態, 而不是針對心理狀態自身。” (塞爾, 2006b:9)

  意向性作為一種主觀狀態使得我們由內而外與外部世界的環境、對象聯系起來, 我們可以去認知世界, 針對世界產生情感 (害怕、愿望) , 有目的地對世界做出一定的行為。當說話者說出一句話并且意謂著某種東西時, 實際上是在完成一項意向活動, 他內在的思想和內心的意向被轉化成了語詞、語句或符號等, 表達、指向了世界;而當這些語詞被有意義的 (符合語詞含義與語法規則) 說出來時, 它們就有了從說話人的思想中派生出來的意向性。通過意向性, 我們可以反過來對言語行為進行分析。例如, 有人說出“天在下雨”這句話, 首先, 他自己要有一個張開嘴說出這話的意圖;其次, 他要賦予這句話以意義, 要正確地說出了“天在下雨”這句話;最后, 他說出這句話的意圖是向別人傳達這一信息 (而不是自言自語、胡言亂語) , 那么他才具有一種傳達性意向, 即執行言語行為的意向, 也就是他所表達出的語句的意義得到聽話者的承認, 他向聽話者承諾該命題為真, 并且他確實正確地進行了斷定 (天實際上確實在下雨) (塞爾, 2006a:137—138) 。

  (三) 從語言、心靈發現社會實在建構的邏輯

  實際上, 對人的心理狀態的分析就是哲學傳統中對“心”和“心靈” (mind) 的研究。由此, 塞爾在探究言語行為理論深層次基礎的過程中, 通過“意向性”這一心靈的重要特征, 發現了心靈和語言之間的聯系, 進而轉向了對心靈的分析, 甚至提出“語言哲學是心靈哲學的分支” (塞爾, 2012:1) 。而意義問題也轉化為這樣一個問題:心靈如何將意向性加于那些并非本質上具有意向性的實體之上, 即加于聲音和記號這些跟其他任何現象都相同的物理現象的實體之上 (塞爾, 2007:26) 這樣, 我們就會發現, 語言本身具有實在性, 是一種社會實在, 而它的產生與維持離不開人們的心靈。進一步地, 除了語言這種特殊的社會實在之外, 其他人類社會的社會實在都離不開心靈。例如一國之貨幣, 它之所以是貨幣, 部分原因在于它被該國人接受為貨幣, 財產、婚姻、政府、大學等都部分地由于我們認為它們具有相應的性質而成其所是 (塞爾, 2006a:109) 。并且, 在創造社會實在的過程中, 語言發揮著至關重要的作用:“所有制度性事實, 因而所有地位功能, 是借由我 (即塞爾——作者注) 在1975年命名為‘宣告式’的那類言語行為而被創立起來的。” (塞爾, 2006a:129—130) 而對這個命題的論證, 就使得塞爾轉向了對“社會哲學”的探索。

  綜上所述, 塞爾的哲學理論的演進軌跡可以表示為這樣一個過程:語言哲學→心靈哲學→社會哲學;因而, 相關的語言哲學、心靈哲學理論就成為塞爾“社會哲學”理論的主要淵源。但是, 通過梳理可以發現, 其理論的內在邏輯卻需要調整為這樣一個順序:心靈→語言→社會。心靈是他的理論的邏輯起點和基礎, 而言語行為理論離不開對心靈 (尤其是意向性) 的分析;并且語言本身作為一種社會實在, 它的存在也依賴于心靈。此外, 其他類型的社會實在也離不開心靈的建構功能, 在其他類型的社會實在的建構過程中, 語言 (尤其是宣告式言語行為) 發揮著至關重要的作用。

  三、塞爾社會哲學理論的概念工具

  對于塞爾社會哲學, 首先要理解其中的幾個基本概念, 它們是其理論建構的基礎, 也是其邏輯展開的分析工具。在了解了這幾個概念工具的基本內涵之后, 我們接著捋清它們之間的邏輯關系, 塞爾社會哲學的核心命題也就呼之欲出了。

  (一) 集體意向性

  社會實在總是依賴于人的態度而存在。一塊石頭是石頭, 這是自然的視角, 但是當我們說這種石頭是一個鎮紙石時, 它就成為一種“人造物”, 這至少需要人們把它“看作”一個鎮紙石;一個人是一個人類生物, 這是自然的視角, 但是說他是比賽冠軍時, 則是我們建構的社會實在, 這至少需要我們承認他是“冠軍”;貨幣、婚姻、公司等, 所有的社會實在都依賴于主體這種向外指涉的心理狀態, 即前文提到的“意向性”。

  不過, 這種主觀態度上的接受、認可 (既可能是積極承認也可能是消極默認) , 并不是一種個體的意向性, 而是一種“集體意向性”。集體意向性是主體與他人進行集體性互動時所必須具有的意向性, 是大家能夠進行集體性互動的必要條件。例如, 兩個提琴手在一個樂隊中共同表演一個交響樂, 他們每個人不僅有“我在拉提琴奏樂”的個體意向, 還有“我們在完成一個交響樂演奏”的集體意向性;但是, 如果一個人在其中一個房間拉小提琴, 另一個人也在另外一個房間同步協調演奏, 他們并不知道彼此, 雖然兩個人的音樂完美配合出了這首交響樂, 但是并不能說他們在共同合作完成這首交響樂, 因為他們只具有“我在奏樂”的個體意向, 而缺乏“我們合作完成交響樂”的集體意向。

  集體意向性并不是個體意向性的簡單加總, 而是一種“我們-意向性”, 是不可還原的, 是與個體意向性并列的意向類型。在還原論者看來, 集體意向性可以還原為個體意向加“相互信賴”。例如, 如果我意圖同大家一起做某件事 (進行一個對話或完成一個儀式) , 那么我就要有一個意向:我意圖做這件事也相信你也意圖做這件事;你也同時有一個意向:你意圖做這件事也相信我也意圖做這件事。但是, 塞爾對這一方案提出了批評, 認為這樣會引起無限倒退:我同時還要相信你有這樣一個相信的信念, 即我相信你相信我也意圖在做這件事;反過來, 你也得具有相信我具有相信你的信念的信念。于是就變成了“我相信你相信我相信你相信我相信……”的無限循環 (塞爾, 2008:22) 。3

  當然, “集體意向性”也絕不是一種黑格爾意義上的“超級心靈”或“客觀精神”, 超越于個體存在;它就存在于每個個體的心靈之中, 其形式就是“我們意圖”“我們相信”“我們在做如此這般的事”等。“在集體意向性中關鍵的因素是共同做 (需要、相信) 某件事情的意義, 而每個人具有的個體的意向性則是從他們共同具有的意向性中產生的。” (塞爾, 2008:22) 當一個個體具有一種“我們在進行象棋比賽”的意向狀態時, 他產生的“我意圖將軍”的意向狀態才具有意義。“如果我有意圖地做某種作為我們做某種事情的一部分的事情, 那么我必定意圖去做我的那個部分。為了意圖做我的那部分, 我必須有這樣的意圖:我做某件作為我們做某種事情的一部分的事情。” (塞爾, 2006a:115)

  (二) 地位功能

  人類在認識發展和社會演化中具備一種賦予對象某種功能的能力。這種功能可能是從自然現象中發現進而賦予的, 例如我們發現了心臟可以泵血使其流遍全身, 因而認為它具有“泵血的功能”;或者我們說樹木有制作木材的功能, 河流有母親河的功能。另外, 這種功能也可能賦予某種“人造物”, 并且我們正是為了執行這種功能而特別創造了它, 例如一個鎮紙石的功能。它們都與主體相關, “功能賦予產生了一種相對于意向性的現象, 即功能, 通常, 當一個對象被用作滿足一定的目的時, 它就被賦予了某種功能。” (塞爾, 2015:61) 但是, 這兩種“被賦予的功能”也存在著明顯的區別:對于前者, 它是“無行為者的功能”, 它是自然發生的功能, 是對自然現象的理論性說明, 即使我們沒有發現這些現象 (心臟可以泵血) , 這種所謂的功能仍然可以發揮。后者則是“有行為者的功能”, 是主體出于實踐興趣或實踐目的而有意識地賦予的, 它需要我們連續的意向性來保持這種功能 (持續的認可、使用等) (塞爾, 2008:18—19) 。在“有行為者的功能”中, 有些是具有物理結構的, 例如鎮紙石、浴缸等, 還有一些則比較特殊, 是用符號來表征、代表、代替或意指這種東西的。

  對于有行為者功能來說, 還有一個更為重要的區分:“僅僅靠現象的因果性特征或其他無情性特征來執行的功能”和“僅僅通過集體接受而執行的功能”。前者如一個鎮紙石、一個浴缸, 它們的功能賦予依賴于其自身具有的某種特征;后者如“貨幣”“國家主席”“律師”等, 其不能僅憑物理結構而發揮某種功能, 其功能的創立、發揮、持續存在都離不開集體意向性地賦予, 只能作為一種集體接受或承認的東西來執行, 因而是一種“地位功能” (塞爾, 2008:104—105) 。這意味著, “地位功能”的創立與持續存在都依賴于集體意向性, 并且, 正是因為某個東西被集體地賦予或成為某種“地位 (位置、身份) ”, 它才因此具備了相應的功能。例如, 如果沒有集體意向性, 一個國家印刷的紙張無法自然地成為一國的貨幣, 也無法持續獲得其貨幣的“地位”, 進而發揮所在“地位”的功能。

  (三) 構成性規則

  塞爾認為, 有兩種類型的規則的區分。一種是調整性規則, 調整先于規則出現的行為, 例如“車輛靠馬路右邊行駛”是關于車輛行駛的規則, 而駕駛車輛這種行為在規則存在之前就已經存在。還有一些規則不僅是調整性的, 它還是構成性的, 還創造了某種活動本身的可能性。例如下棋的規則, 它利用規則創造了棋子如何行動才算得上是完成了一項下棋活動 (塞爾, 2008:25) 。調整性規則的典型形式是“做X”, 如騎車要靠右行駛;構成性規則的典型形式是“X在C中算作Y”, 例如, 如此這般的移動在國際象棋中算作走“馬”, 如此這般算作“將軍”, 或者滿足一定的條件的特朗普X在美國C算作總統Y (塞爾, 2015:8) 。一般來說, 在X項是語言行為的地方, 構成性規則就會使語言行為作為宣告式話語而被執行, 這種宣告創造了Y項所描述事件的狀態。如前文提到的“我命名這條船為‘伊麗莎白女王號’”這句話, 它在恰當的環境 (程序) 由恰當的人說出, 就可以改變一個事態, “創造”出一個“伊麗莎白女王號”。由于構成性規則能夠將這種功能賦予某種語言行為, 因而, 在適當的情況下實行這種語言行為就能構成這種功能賦予, 從而構成一種新的制度性事實 (塞爾, 2008:47) 。

  (四) 制度性事實

  在塞爾看來, 只要具有集體意向性的事實, 就是一種社會事實 (我們在合作奏樂、我們在一起打球) , 它不同于無情性物理事實 (雪是白色的) , 也不同于非意向性的精神性事實 (我感到疼痛) 或個體意向性的事實 (我要喝水) 。但是在社會事實中, 有一個特殊的子類, 即制度性事實或制度性實在 (奏樂是完成一個自古以來的儀式、打的是NBA比賽中的一場球) 。制度性事實 (實在) 總是對應著某種地位功能, 它們兩者在某種意義上是等同的 (塞爾, 2008:103—105) 。對于人類所建構的制度性事實 (實在) 來說, 其意義不在于它的名字或存在本身, 而在于它所具有的地位功能。某種程度上可以理解為, 制度存在本身是形式, 而其所具備的地位功能是內容, 一個制度性事實 (實在) 一定有其被歸屬的地位功能。儀式的存在可能具有宗教意義、社群意義, 例如NBA比賽是一種建立在籃球賽這一“事物”上的職業化、商業化賽事。在塞爾看來, 功能的歸屬、集體意向性和構成性規則是建構制度性事實 (實在) 的三個基本要素, 具體的建構過程筆者將在下一節詳細論述。并且, 由于塞爾在論述社會事實時主要是針對制度性事實 (實在) 進行的, 在接下來的分析中, 制度性事實 (實在) 這一特殊的社會事實也將是我們主要的分析對象。

  語言是一種特殊的制度性事實 (實在) , 它與其他社會制度性事實 (實在) 之間存在著一種“非對稱性”:后者的創立與存在需要有語言的宣告與表征。其他非語言性制度性實在都是通過宣告式言語行為創立的 (當然, 這里的語言不一定是實際的說出, 也可能是代表宣告性言語意義的身體語言、行為語言) , 但語言不是。對語言意義的承認和使用本身就蘊含著一種集體意向性, 從而具有一種規約力量, 說話、使用語言就是對語言實在的創立與維持;并且任何有能力說話者都可以創立和表征語言性制度實在。但是, 對于其他非語言性制度性實在, 除了依賴語言的規約力量, 還要其他類型的集體性承認, 其創立往往需要適格的主體以及相應的宣告、表征行為。兩者之間的對比如表2所示 (塞爾, 2015:120) :

  表2 語言性的制度性事實與非語言性的制度性事實
表2 語言性的制度性事實與非語言性的制度性事實

  (五) 道義性權力

  制度性實在的創立與存在離不開集體意向性, 而集體意向性所內含的規約力量也是道義性權力產生的基礎;所有的道義性權力都是約定性的, 而非無情性的、物理性的力量 (如暴力、自然力量) 。當制度在創建過程中被集體意向性賦予了一定的地位功能, 那么對具有這些地位功能的制度的“使用者”也就擁有了相應的道義性權力。人類之所以構建制度, 其本質目的還是在于創立和調整人與人之間的權力關系, 是授予“制度中的人”一些新的道義性權力, 包括權利、義務、責任、授權、許可等規范性約束力 (塞爾, 2015:7) 。例如, 兩個人符合某種條件的結合被算作婚姻, 而在婚姻制度中對制度身份進行使用的兩人也就因此具有了相應的權利和義務;某個人依據合法程序當選了國家主席, 那么他對這一“位置”的擁有也產生了相應的權利和義務;紙張符合相應的構成性條件而成為一個國家的貨幣, 那么主體就有權對貨幣進行使用以實施相應的活動。因此, “關于能夠有多少種不同類型的制度性事實的問題可以歸結為, 僅通過集體的一致同意能夠制造哪幾種權力的問題。” (塞爾, 2008:82) 道義性權力因制度性實在的建立而產生, 既彰顯著制度性實在的地位功能, 也約束著承認、“使用”該制度性實在及其地位功能的主體的行動。

  (六) 獨立于欲望的行為理由

  一旦我們承認道義性權力, 那么它們就會為我們的行為提供獨立于我們的自然傾向和欲望的理由 (塞爾, 2015:7) 。這種理由是獨立于個體的欲望的, 或者說它可以超越我們個人的欲望與主觀傾向而成為我們行動的理由。例如一旦在一定的制度下我們承認這是你的財產, 那么我們就具有一種道義上的義務不去侵犯你的財產, 這構成了一種我們不去侵犯你財產的行動理由, 也構成了我們侵犯、盜竊你的財產時你可以采取行動保護自己財產的理由。制度性事實之中的道義性權利就像為行動者提供了一個規則體系, 一旦參與者接受了, 這些規則就成為不以它們主觀欲望、動機為轉移的行動理由。

  綜上所述, 社會事實 (實在) 離不開集體意向性、功能的賦予與構成性規則, 而制度性事實 (實在) 是社會事實的一種特殊形態, 也是我們最主要關注的、最為重要的社會實在。所有的制度性事實并只有制度性事實具有地位功能, 二者之間可以理解為形式和內容的關系;地位功能與道義性權力、道義性權力與獨立于欲望的理由之間則是充分但不必要的關系, 即地位功能蘊含道義性權力, 而道義性權力總是提供獨立于欲望的行為理由, 但是反之卻不一定。因此, 上述關系可以表示為:制度性事實=地位功能→道義性權力→獨立于行為的行為理由 (塞爾, 2015:21) 。

  四、核心命題:制度性實在的建構邏輯

  塞爾社會哲學的核心命題指出了制度性事實 (制度性實在) 的建構邏輯。從心靈哲學、語言哲學的分析出發, 塞爾認為, 所有制度性事實 (制度性實在) 及其相應的地位功能都是借由宣告式言語行為或與宣告式言語行為有相同邏輯形式的言語行為創立起來的 (當然, 語言性制度性實在是個特例) ;集體意向性、地位功能與構成性規則是制度性實在的三個基本構成要件。簡單來說, “X在C中算作Y”就是創立制度性實在的最典型的宣告式言語的邏輯形式, 其中“Y項”就代表了一個制度及其地位功能, 當這種宣稱得到了集體意向性的承認與同意時, 該制度就創立了。這種集體意向性既可能來源于小型社會中直接的一致同意, 也可能形成于社會長期的交往實踐, 可能來自已有的社會制度體系中蘊含的規約力量 (如代議制立法程序的規約性) 。當然, 制度性實在存在的關鍵不僅在于創立, 更在于維持, 只有在其創立之后相應的社會成員不斷地表征、承認、“使用”它時, 它才能夠持續存在;在表征、“使用”它的過程中, 任何類型的言語行為都會發揮重要的作用。

  塞爾認為, 在語言出現之前, 原始人擁有意識和前語言性的意向性, 并天生具有自由行為和集體意向性的能力, 從而可以進行合作。然后, 他們發展出了表征事態的程序, 能夠互相表征其所相信的、渴望的、意圖改變的東西或事情。接著, 這些程序變成了規約性的、被普遍接受的東西, 因而這些“東西”就可以在交往過程中重復使用 (如命令、要求、宣布等語詞) , 它們可以跨越場景, 與具體場景中操作性的組成要素一起, 表征具體的意義 (如“命令”這個可重復語詞在不同的場景中可以表達“我命令你做A”“我命令他干某事B”等) 。這也意味著, 給定集體意向性, 如果任何一個原始人參加到其中的一個程序, 那么群體中的其他成員都有權期望那程序得到正確的遵守。最后, 當群體把參加一個程序的承諾變成一個公開的承諾, 社會性道義 (約束力) 就產生了。語言性制度的形成是其他制度性實在產生的基礎, 前者的基本操作可以擴展到后者的創立中去 (如:我們一起協商來圍捕這個獵物) 。隨著社會的發展, 語言的規約性力量結合社會其他的規約性體系, 就不斷創造出各種類型的社會事實與制度性實在 (如, 捕獵獵物中表現最好的成為酋長) , 而隨著制度性實在的增多, 更加復雜的制度性實在在已有的制度 (規范) 體系中被創立出來。塞爾將制度性實在分為三種類型, 以下三種類型在構建過程中, 整體上呈現出由簡單到復雜的順序。

  (一) 在沒有制度的情況下創立制度性實在

  人類社會中有許多制度性實在是從一些非制度性的物理實在演化而來的。例如在某個原始部落, 人們在其居住區周圍建造了圍墻, 這個墻憑借自己的物理特性發揮了限制外來者進入的功能。隨著時光的流逝, 這個墻被風化而只剩下一條石頭線, 但是墻內外的人都將該石頭線視作具有一定的地位, 即認為它是邊界;他們也都認可:未經授權, 不得越過該邊界。由此發現, 這個“邊界”經過演化, 并不是憑借其物理功能而發揮作用 (當變成一條石頭線時, 它已經不具有實際上阻擋外人、隔離空間的功能了) , 而是憑借相關人員的集體承認或接受這一事實而發揮其功能。這條“邊界”已經具有了一種地位功能, 即“它是由一個 (或多個) 物體、人或其他種類的東西所發揮的功能, 而且它只能憑借共同體賦予物體、人或其他東西一種地位這一事實才能發揮其功能, 這功能在那共同體中得到發揮, 而且這功能是憑借集體接受或承認相應物體、人或其他東西具有那地位而發揮作用的。” (塞爾, 2015:101)

  這種集體的承認并不是一種簡單的行為傾向, 而是行為者內在的具有了一種不越界的規約性義務。也就是說, 并不是因為單純地某種激勵、懲罰而訓練出的一種本能, 而是存在一種被表征的道義性情形。另外, 這種道義性情形是因為表征而存在的。通過語言或者其他某種象征手法, 使得某種物理性實在X, 表征為某種制度性實在Y, 一旦這種表征得到了集體承認或接受, 那原來的物理性實在 (如石頭線) 就獲得了一種新的地位 (邊界) 。這種地位也因此獲得了一定的道義性, 其中的制度參與者也因此具有某些道義性權利和義務 (有義務不得越過邊界) ;而這種道義性義務也就成為他們的行動理由, 一種行動的內在依據。

  (二) “X在C中算作Y”的創造模式

  第一種情形是沒有預先存在相關制度性規則的情況下, 自然而然形成制度性實在的情形。還有一種情形是已經存在了一些制度性規則, 依據這些規則, 創立新的制度性實在。而這種規則, 就是前文已經提到的構成性規則, 其一般的邏輯形式表示為“X在C中算作Y”。例如古代世襲王位繼承的規則, “對于所有的X, 如果X是已故君王的健在的長子, 那X就被作為國王Y”。類似的例子還有很多, 現代國家中的立法行為, 相關條文根據法定程序制定出來并予以宣告, 從而成為有效力的法律文件或法典。所不同的是, 王位世襲的規則可能往往是不成文的;而現代國家的立法都是明文規定的。這些無論是成文的還是不成文的構成性規則, 都成為了一個社會中常設的地位功能宣告話語, 它們可以持續地固定地發揮作用, “生產”相應的制度性事實, 例如每一次“王位規則”對皇位繼承人的恰當適用, 就產生了一個“君王”。具體來說, “Y項”的地位可以被賦予以下幾個不同類型的本體現象:人 (例如主席、妻子、教授、牧師) ;對象 (例如語句、5元鈔票、駕駛證) ;事件 (例如選舉、婚禮、戰爭、本壘打) (塞爾, 2008:83) 。

  對于地位功能的創立, 共同體往往會選取一些地位標識來對其予以表征, 例如用王冠、服飾等來表征君王;或者是現代社會中警察、醫生等特殊職業的制服。從沒有文字的社會開始, 這些地位標識就被創造出來, 發揮著象征的作用。地位象征在制度性實在的建構過程中并不是邏輯上必備的, 但卻有助于維持地位功能的存在。反過來說, 對于地位標識的占有, 也意味著對地位功能的擁有, 從而具有相應的道義性權力。

  (三) 獨立Y項的創立

  這種情形實際上是前一種情形的特殊情形, 該類型也是依據一些既存的制度性規則創造新的制度性實在, 但是它更為復雜。例如公司的創立, 預先并沒有一個類似公司的實體, 而是只需要在符合相關的法律規定之后, 在相關部門登記備案, 然后公司就宣告成立。首先, 與前面兩種情形不同, 該類型并不是將一個已經預先存在的對象 (X) “轉變為”一個新的制度性實在 (Y) , 前面兩種情形中, 石頭線 (X) “變成了”邊界 (Y) , 君王兒子 (X) “變成了”新的君王 (Y) ;而這種情形則不存在一個預先的對象, 只有獨立的制度性實在 (Y) 被擬制產生。其次, 這種情形存在雙重的宣告式言語行為, 第一, 法律條文本身就是一套宣告式言語行為, 其宣告的是, 任何人做出一定種類的宣告式言語行為 (例如, 登記備案) 就可以創設一個新的制度性實在 (成立一個公司) ;第二, 某人依據法律登記備案了, 從而通過這種宣告式言語行為, 成立了一個公司。實際的法律就是常設的宣告式言語行為, 它們使得如下事實得以成立:通過實施另一個宣告式言語行為, 任何滿足一定條件的實體都可以成立為一個公司 (塞爾, 2015:104) 。最后, 這種情形在現代社會越來越普遍, 而它也揭示出了創立制度性實在的本質:在于創立一定的地位功能及其對應的道義權力體系, 而不是簡單的制度實體, 例如公司的設立, 重點在于在現實的人之間創立一套復雜的權利義務關系, 其地位功能就歸于其中這些實際的人。

  以上就是三種制度性實在構成的邏輯形式。其中, 前兩種是制度性實在形成的一般情形, 其建構邏輯可以表述為:對于任何滿足條件P的X, X具有地位Y并在C中執行功能F, 對此, 我們通過宣告式言語行為使其成為事實。還一種比較特殊的“獨立Y”項情形, 其建構邏輯可以表述為:一個在C中具有功能 (或諸多功能) F的實體Y存在, 對此, 我們通過宣告式言語行為使其成為事實。但是, 實際上, 它之所以表現為一種“獨立Y”項的情形, 不是因為它更簡單, 而是因為它更復雜, 是存在著雙重的宣告式言語行為。如果套用一般情形的邏輯表達, 那它就可以被擴充為:對任何滿足一套特定條件P的X, X可以通過宣告式言語行為在C中創立帶有地位功能Y的實體, 對此, 我們通過宣告式言語行為使其成為事實 (塞爾, 2015:105—106) 。

  五、制度性實在的建構與塞爾社會哲學理論的社會學意義

  (一) 明確社會的本體論依據

  塞爾的社會哲學理論首先為社會實在提供了本體論依據, 從而肯定了社會學研究對象的實在性, 而且他很好地說明了如何關聯起涂爾干和韋伯關于社會學研究對象的側重。他首先拒絕了傳統的心靈的現象與非心靈的現象的二元區分, 而是區分了三種不同的現象。第一, 心靈現象, 包括像信念、希望、欲望等意向性現象, 以及疼痛、焦慮等無指向的非意向性現象, 它們都是屬于我們心靈本身內在的現象, 是純粹主觀的, 主要由心理學或生物學所關注的對象。第二, 獨立于心靈的現象, 例如宇宙、自然、分子等客觀自然現象, 它們是與我們的心靈無關的現象, 也更多地為自然科學所關注。第三, 依賴于心靈的現象, 例如貨幣、財產、政府、婚姻等全部制度性實在, 以及其他所有集體合作的社會活動, 人類的態度對于它們的建構、完成來說必不可少, 它們并不像意圖、疼痛那樣本身是心靈的, 但它們的存在是相對于意向性的, 是依賴于心靈的 (塞爾, 2015:17—18) 。社會學研究的社會事實特別是制度性實在主要就是第三種類型的現象, 是相對于心靈而存在的。

  緊接著, 塞爾又區分了認識上的主/客觀性與本體上的主/客觀性。本體上的主/客觀性與存在物的存在方式有關, 屬于心靈的現象如疼痛、發癢, 依賴于心靈的現象如制度性實在, 相對于山脈、石頭、分子等本體上客觀的東西來說, 它們都是在本體上主觀的。但是, 認識上的主/客觀性與知識有關, 與斷言的認識狀態有關。有些命題是可以獨立于任何人的情感、態度而被認為是真的;例如, 梵高死于法國, 存在國家主席這一職位, 你有權在該國使用該貨幣等, 這些陳述是可以獨立于觀察者而被查明和描述的 (塞爾, 2015:17—18) 。社會學研究的對象也許會涉及一些主觀性的、難以完全斷言的東西, 但是它的基礎是社會實在, 是可以被客觀認識的, 即它的存在是主觀的, 但是認識上是客觀的。因此, 社會學研究的本體論依據是可以得到確認的。

  (二) 重新關注行動的心靈面向

  要充分理解行動, 就必須使用一些新的概念工具, 處理行動心靈層面的內容, 同時又不能陷入心理學研究的窠臼。從意向性概念出發, 塞爾認為, 任何有意行動都是由一定的行動意向即意圖引起的;當行動滿足了行動意向時, 就意味著該行動意向引起了該行動。行動意向則由其他意向所引起, 而這些意向就構成了行動的理由, 例如對某事的信念 (我相信天會下雨, 所以我出門帶傘) , 或者是一種欲望 (我想吃魚, 所以我吃魚) , 或者是一種義務 (我承諾了今天要還錢, 所以我要還錢) , 等等。此外, 對于復雜的行動來說, 做出一個行動, 還要持續地將行動完成。這樣, 在行為理由與引發行動、再到行動持續完成, 都有可能出現一種“空隙”, 即出現間隔和中斷。如下所示:

  行為理由 (信念、欲望、義務、需要, 等等) → (空隙) 決定→ (空隙) 行為開始→ (空隙) 持續至完成 (塞爾, 2015:42)

  在這樣一個單一“行動圖示”中可以看出, 行動理由與行動之間的重要關系, 同時也可以發現一個行動的完成存在著數個“空隙”, 而這些空隙就是所謂“自由意志”發揮作用的地方。也就是說, 在行動者的自覺行動中, 沒有任何思維模式、過往經驗以及由此引發的行動理由是預先決定性地決定行為的做出的, 一個人在行為的過程中可以隨時在行動的“間隙”中斷、停止或者改變自己的行為。

  另外, 我們每個人在行動時, 行動意向作為一種意向狀態并不是單獨發揮作用的, 還需要其他一些意向以及背景能力相配合。例如, 一個人打算去電影院看電影, 除了打算看電影這一意向外, 還要同時具有其他意向狀態:電影是一種公共娛樂方式、人們通常是去電影院看電影、人們要付費買票看電影等。一個行動意向與所有圍繞它的相關意向狀態, 一起構成了一個意向網絡。與此同時, 為了應用那些意向狀態, 人們還需要一套技能、能力、性情、行為方式以及通常指導怎樣做的背景性能力;“‘知道怎樣做’使得我們能夠一般地實現我們的意圖和運用我們的意向狀態。” (塞爾, 2015:32) 例如我們開車去某個熟悉的目的地, 開車的具體步驟 (踩剎車、看后視鏡、換擋等動作) , 到達目的地的路線以及相關的意向狀態, 都是在一種理所當然地情況下發生、完成的。相反, 在我們學車的過程中, 每一個步驟都要“刻意”去完成;或者在走一個新的路線時, 會在開車過程中仔細辨別、確認。“無論何時, 我們在處理事件 (要么是在思維中, 要么是在行動中, 要么是在知覺中) 時, 都必須將大量的東西視為理所當然。我們視為理所當然的東西……是一套信念和欲望 (即網絡) 與一套能力 (即背景) 。” (塞爾, 2015:32)

  (三) 提供溝通個體行動與社會結構二者的新視角

  個體與社會之間關系一直都是社會學理論研究的基本問題, 塞爾的理論也可以對溝通個人行動與社會結構這二者的關系有所啟發, 為解決個人與社會的關系問題提供了新的理論工具與新的理論思路。依據塞爾的理論, 我們可以清晰地發現, 個體心靈和行動與社會實在特別是制度性實在之間的關系是雙向的, 而非單一的。首先, 他通過對社會事實尤其是制度性事實的建構邏輯的說明, 指出了集體意向性、宣告式言語行為等是如何創造出制度性實在的。并且指出, 制度性實在的創立是可以重復進行的, “我們可以對已經具有被賦予的地位-功能的存在物再賦予地位-功能” (塞爾, 2008:69) , 從而疊加創造出新的制度性實在。依據此視角, 一方面可以觀察社會實在是如何在傳統中逐漸演化的, 另一方面還可以認識到社會實在特別是人類制度的生產、再生產如何成為可能。而在這整個過程中, 個體的意向性以及個體行動的持續對于集體意向性的產生、地位功能的認可至關重要。當每一個個體在互動中產生“我們在如此這般行動 (互動) ”的集體意向, 并且在制度中自覺接受、“使用”這種制度實在的表征時, 制度性實在也就持續性地存在了。其次, 制度性實在的建立也創造了相應的道義性權力, 這些道義性權力既會作為一種背景性的道義性權力, 彌散在社會之中, 同時為行動者提供了一種獨立于欲望的行動理由;這些彌散的道義性權力、獨立于欲望的行動理由以及主體個人的主觀理由、自由意志等, 共同引起、決定著主體的行動。如果我們將個體行為進行分類, 就可以更好地說明這種雙向過程。如下圖所示:

  圖 個體行為的類型
圖 個體行為的類型

  行為可以分為無意識的行為和有意識的行為, 無意識行為例如主體面對危險時的下意識反應或者在完成一個熟練技能時的自然而然的動作 (例如一個已經熟練游泳的人不會分別有意識地去想每一下手臂、腿和軀體如何運動, 而是一連串地完成全部動作, 但是在他學習游泳之初, 每個動作都需要有意識地練習) 。有意識行為又可以分為無意向性的行為 (主體沒有指向、關涉主體之外的世界的行為, 例如無聊時的抖腿動作) 和有意向性的行為 (指向、關涉世界的動作) 。社會學主要關注的就是有意向性的行為, 這其中, 有些行為是基于個人的主觀信念、感受或欲望引發的 (例如:我想看電影, 所以去看電影) , 有些則是依據獨立于欲望的理由而做出的 (例如:慣例、法律規定我可以如此去做) 。一方面, 在互動中, 對主體行為的理解就是要理解他的行動理由, 而大多數情況下, 主體的行動都伴隨著理由的給予或要求被給予理由;4另一方面, 在與社會實在的雙向的互動中, 個體心靈通過集體意向性建構了制度性實在, 制度性實在又會通過其所蘊含的道義性權力, 為個體行動提供行動理由;同時, 還與其他社會實在一起提供了主體在互動中未言明、能夠索引到的背景能力的現實基礎。

  以上就是本文從社會學立場上對塞爾哲學理論的分析與梳理, 并且嘗試性地探索了其在社會學理論研究中所具有的意義。實際上, 塞爾本人以及國外學術界也是在近十多年來真正重視到其哲學理論在社會學研究中的意義, 但這種探索也是剛剛開始, 其本人也承認自己并不知道有哪些具體的影響 (塞爾, 2015:213) 。因此, 從某種意義上說, 我們和塞爾一樣, 都是剛出發。目前國內對塞爾“社會哲學”理論的直接、專門探討, 數量不多, 質量也不一而足, 并且絕大多數是哲學背景的寫作, 較少有社會學立場的探討。因此, 本文的這種“引介工作”是在這一背景下, 立基于國內哲學界已有的塞爾理論研究基礎, 系統性、概覽性地探索其在社會學理論中的延伸與意義, 以期能夠起到拋磚引玉之功效。

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  注釋

  1 社會學中運用社會學的方法對語言進行研究的語言社會學, 是以社會本身作為研究起點, 同時將語言作為研究不同社會現象構成的一個重要因素。對于語言社會學的發展, 主要可以概括為三個主要的研究方向:第一, 將語言社會學等同于社會語言學的宏觀部分, 將“語言接觸、語言演化、雙語和多語交際等”作為主要的研究對象, 代表人物為費希曼;第二, 一些學者明確區分了社會語言學與語言社會學, 前者代表語言學研究的微觀部分, 即語言自身系統的發展變化, 后者則呈現語言的宏觀方面, 主要研究語言的社會因素等, 代表人物為赫德森;第三, 將語言研究置于社會學的理論框架, 對其進行學術層面的解釋, 與文化社會學、教育社會學等比肩而立, 代表人物為哈貝馬斯、布迪厄和?碌 (文軍, 2017:303) 。
  2 例如, 布迪厄在討論儀式實踐時就指出, 儀式實踐意在像人們影響社會世界那樣影響自然世界, 向自然世界表達一些意圖、希冀、愿望或命令, 而所使用的手段就是以言行事詞語或行為 (布迪厄, 2012:137) 。
  3 格賴斯 (1998:152—182) 在分析會話中一句不完全表達的場景意義時, 就采取了這種還原為個體意向的立場, 他的分析包括多個子意向, 多個層次和步驟, 雖然細致但也復雜化了。
  4 主體表達、給予的理由和實際引發行動的理由并不一定是同一的。主體在解釋自己的行為、向他人給出理由時, 會根據不同的目的、對象和情境, 選擇不同類型的理由表達方式, 包括慣例、故事、準則、專業表述等類型 (蒂利, 2014:14—15) 。

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